滝沢克己の世界サロン

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年12月 1日(火)07時31分59秒

除夜の鐘さん、おはようございます。最後の投稿って、どういう意味でしょうか。まだまだ、あなたと、意見の交流をしたかったのですが、、、。いろいろ事情もおありでしょうね。この度、http://777.lolipop.jp に、ホームページを作成しました。お暇なとき、覗いてください。失礼いたします。

冬の夜空を見上げると、北斗七星とカシオペアが見えます。白鳥座は何処にあるのでしょうか。白鳥座は夏の星座だから見えないのですね。僕は「仏教とキリスト教」を読んで、滝沢の言葉に共鳴を受けたところや「真実」だ、と思うところ、それに僕の思っていることが滝沢とほとんど同じですので、滝沢の言葉を借りて書いてみました。協会の方々や、皆さんからは「まだまだ勉強不足」と言われても致し方ありませんが、先の投稿が最終ですので、これで終わることにします。どっぽさん、長い間お付き合いをしてくださって有難うございました。僕は、残念ながら65歳で、お酒は飲みませんし、あなたが思っていらっしゃるほどの人間ではありません。ただの人間ですので、どっぽさんが投稿されたなら、ああでもない、こうでもないと難癖をつけるかも知れません。

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年11月27日(金)10時52分13秒

「除夜の鐘」さん、おはようございます。わたしは、あなたを尊敬しています。今、おいくつか、わかりませんが、もしお若い方でしたら酒でもくみかわし、じっくり、お話ししたです。わたしは、夏目漱石の「こころ」のなかの一シーンを思い出します。先生とわたしが、お互いにひきつけられるように出会い、そして、ある日の会話のなかで、「恋は、罪ですよ。ようございますか。」という一節があります。わたしは、なぜ、恋が罪なのか？。先生の仰る、意味が、まったく理解できませんでした。最近思うのです。「恋」が罪なのではなくて、恋する自分の存在そのものが罪である。罪人である、ということ。恋というものを、否定するのではなくて、恋する動機、が不純なのだ、ということです。伝統的なキリスト教に対して、滝沢は、パリサイ人のパン種と、鋭く批判します。近代プロテスタントの自由神学、非神話問題など、カールバルトの説を、もちだすまでもなく歪んだ信仰を強要する自称神学者たちに対する批判は、当時、保守的教会の一員として教会生活を送っていたものとして、謙虚に反省しております。以前「思想のひろば」に載っていた、９・１１テロ事件に関する論文を読んで、ビリーグラハムの伝道を聞いた者として、恥ずには、おれません。世の中が、どう変化しようと、「神の一兵士」として信仰を、貫きたいと願っております。これからも、ご意見拝見いたしたいです。

滝沢克己博士に感謝します

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年11月26日(木)21時56分35秒

まもなく、冬将軍が北風とつむじ風を従えて、野原や山を銀色にする季節を迎えようとしています。亀やサワガニはもう冬眠したのでしょうか。オオルリは渡りを終えたのでしょうか。魚は池の底でじっとしているのでしょう。どっぽさんお待たせしました。あなたの言われた「人間であることとは、どういうことなのか、この肝心要のことが、ハッキリしない限り、所詮、空理空論です。」は、僕も本当のことだと思っています。滝沢克己は、「肝心要のこと」を、「自己の根柢」を、彼の言われる「禅的自覚」で認識された、見つけられたと思っています。僕の書いたことが少しでもお役に立てば幸いです。滝沢克己は「神はどこで見出されるか」で、いま「世界で信仰されているキリスト教」を、彼の「禅的自覚」を踏まえて、八木誠一の宗教的体験の批評の中で次のように述べて「否定」していらっしゃいます。あのとき、カッセルの車中のかれはたしかに、（中略）かれ自身の信ずる「キリスト教」のそれまで含めて、（中略）あの「吾我」とともに――　一撃のもとに吹きとばされる「事(実）」そのものに逢着したのだ。私もまた、このことを否定しようとは思わない。　Ｐ248 神学者たちの頭の中ではいざ知らず実際の事としては、「カッセルの体験」以前の正統主義的信条・信仰に逆戻りすることは、ひとり八木自身にとってのみならず、私たち「キリスト教者」、いないやしくとも事実存在する人間にとって、絶対に不可能である。　それを敢えてするものはその実、われとわが身を虚偽の殿堂に閉じ込めつつ、底なしの闇の淵へと落ちて行くばかりである。この意味において、退路はきっぱりと断たれている。いかに虚しくかつ煩わしく見えようとも、私たちの討論が、互いの切磋琢磨をとおして、私たちの各自の存在の事実そのものに直属する光の道、生命（いのち）の言（ことば）を少しでも明らかに映し出すことに役立つなら、私たちにとって、このうえの幸いはないのである。Ｐ281 と言われています。どっぽさんが投稿されたのは、滝沢が「否定」された「いま、世界で信仰されているキリスト教」ですし、滝沢から外れますが、僕が読んで感じることは、宗教の目指すところ、目的とするところは、この「苦」に満ちたこの世をいかにして生きていくか、苦しみをいかに捉えて生きていくのか、ということだと思います。滝沢が否定されたキリスト教の神学者、聖職者の作られた細部にまでわたるがんじがらめの規則、律法はかえって苦しみを増すと思います。仏陀は、火にあたるには大きすぎる火はいけない、小さすぎるも火もいけない、丁度よい大きさの火がいい、過不足のない「中庸」がいいと言われたと、そんな記憶があります。そして、滝沢が何を「根拠」に「いま世界で信仰されているキリスト教」を否定されたかが「仏教とキリスト教」に書かれています。滝沢が「啓示」と言われていますが、これは「滝沢の言われる禅的自覚」、「宗教体験時における見性」と同じ意味で、そのことについて滝沢が、他の啓示の真理をほんとうに承認するということは、自己自身の真理を自己自身において覚証するということなしには全然不可能である。同ｐ20 つまり、自分以外の方が、他人が啓示を受けられたかどうか、その判断をするには自己自身が自己自身において「自己の根柢」を見なければ「他の啓示の真理をほんとうに承認する」ことができない、と言われています。だから禅的自覚をされた滝沢が、八木誠一の宗教的体験を批判され、久松真一、カール・バルト、西田幾多郎を批判、継承できたと思います。では、その「根拠」です。わたしたちの「理性」にはそれがどんなに愚かなこと、ありえないことと見えようとも、ここでは実際、最も具体的な事実がそれじたい、普遍的に支配する永遠の真理であり、神御自身によって決定せられた、すべての人に共通な　、人間存在の根本的な規定である。ただこの規定の啓示（滝沢の別の言葉で言えば「禅的自覚」　投稿者加筆）によってのみ私ははじめて「神と人」、したがってまた「事実と本質」、「存在と生成」、「自然と歴史」、「身体と心」、「理性と感性」、「存在と当為」、「善と悪」、「罪と聖」等々の対語が、その根柢において本来何を意味すべきかについて、真実の認識に至ることができる。それらから離れては、私は何事も確かに知ることはできない。私が「思うもの」として今ここに存在するということさえも、私にとって確かではありえない。Ｐ216　（横文字は省きました。投稿者加筆）滝沢克己を理解するには、「神と人」を理解するには、キリスト教的に言えば「啓示」、禅仏教的に言えば「宗教体験時における見性」、滝沢の言葉で言えば「禅的自覚」をして、「神の本質」、「自己の根柢」を覚証するしかないのでしょうね。滝沢を読んでいると時折、人間をまずそれだけで孤立的に、｢自主的・人格的｣なものとして設定して、さてそこから｢自然｣に対し、「神」に対する人間の結びつきを考える、――　そういう通俗の考え方(「近代主義的ヒューマニズム」)をその根本から排除する点では、｢真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである。滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館Ｐ１５２と言って、「近代主義的ヒューマニズム」、我と汝を立てた論理的基礎を「根本から排除」する、つまり、知性のみで神を対象として『「神」に対する人間の結びつきを考える』論理構造では、神を認識できないと、このような意味のことをよく言われています。

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年11月26日(木)12時04分56秒

「除夜の鐘」さん、見当違いの投稿だったでしょうか？。わたしは、６１歳になりますが、このごろになって、やっと、滝沢のいう「人間の原点」なるものが何を意味しているか、わかりかけたような気がします。どんなに、知識をふりかざし、偉そうなことを言っても、人間であることとは、どういうことなのか、この肝心要のことが、ハッキリしない限り、所詮、空理空論です。滝沢が、見据えた一点、「永遠即現在」このことが、伝統的なキリスト教の、はなはだしき曲解、ごまかしを、つきぬけて「罪と罰」のラスコーリ二コフが発見した、「大地への接吻」を理解しない限り悪霊が跋扈する、この世の中を神の子として生きていけません。貴兄の、ますますの精進を、願っております。

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年11月22日(日)21時42分41秒

「除夜の鐘」さん、こんばんは。あなたのご意見、読ませていただきました。本質を、ついた正論だと思います。わたしは、禅のことについては、まったく知識はありませんが、親鸞聖人のお話を最近、お寺の法話を聴いて関心を持ち、ネットで親鸞精進の「他力本願」について調べたいた中に、下記の興味深い記事を読みました。一読していただければ、嬉しいです。感想も、お聞かせください。Ｑ１）島田裕巳氏は、キリスト教の本質は、「性の宗教」としています。また、原罪は性に結びつけられ、告解は主に性にまつわる事柄としています（島田裕巳「ミッション・スクールの功罪」54～55ページ、『神と空』平成9(1997).2.25所収）。アルジェリアの革命家フェラウーンは、「アラブは女性の膣にその名誉を埋め込んでいる」といっているそうですが（岸田秀･小滝透「アメリカの正義病･イスラムの原理病」156ページ、平成14(2002).3.30）、一神教の本質は、「性の宗教」なのでしょうか。鯖田豊之（元京都府立医科大学教授）「肉食の思想」（昭和41（1966）.1）は、ヨーロッパ文明の性格に肉食を重視しています。一神教やセックス観に肉食の影響を考えることができますか。一神教に特徴的なセックス観がありますか。（質問者　教西寺　武田勝道）　Ａ）親子関係と性関係は人間と人間の最も基本的なつながりです。子は母親の胎内に宿り、産道を通って生まれてきます。男と女はそれぞれの自我の最大の拠り所であるそれぞれの性器と性器を交えて一体となります。母と子、男と女の肉体的つながりは明らかで具体的です。自我は何らかの形で他の存在との、他の人々との、世界とのつながりに支えられなければ存立し得ないわけで、このような母と子、男と女の肉体的つながりは個人の自我を支える最も自然なつながりです。　一方、一神教は唯一絶対神を設定し、この神との観念的つながり、この神への崇拝と服従を個人の自我存在の唯一絶対の根拠とする宗教です。したがって、神とのつながりの絶対性、唯一性を守るためにはそれと競合する他のつながり、それを打ち負かしかねない他の具体的つながりを否定しなければなりません。言い換えれば、親子関係と性関係をそのまま自我の根拠として容認すれば一神教は成り立たないのです。一神教の神が嫉妬深いゆえんです。この神は「汝我面の前に我の外何者をも神とすべからず」（「出エジプト記」第二十章第三節）、「汝の神は嫉む神なれば・・・」（「出エジプト記」第二十章第五節）と言います。要するに、俺は嫉妬深いのだから、俺以外の誰をも神としてはならない、親であろうが異性であろうが、愛したり崇拝したりしてはならないと言っているのです。　親子関係は、既定の血のつながりであって、任意に結んだり切ったりすることはできませんが、性関係は赤の他人が新しく結ぶことができる関係であり、それゆえ、一神教の神と、性関係とは、他の存在とのつながりを求める同じ人たちをマ－ケットとして顧客を奪い合うライバル、商売仇ということになります。親子の血のつながり、特に男女の肉体的つながりに安住し、そこに安らぎを見出す人たちを一神教に帰依させることはできません。一神教を普及させるためには、商売仇のマ－ケットに侵入し、これを荒らさねばなりません。肉体的つながりに基づく彼らの安らぎをぶち壊し、彼らに肉体的つながりを断ち切らせなければなりません。こういう点で、一神教は祖先神を崇拝するような宗教、性愛の歓びを法悦に含めるような宗教とは根本的に異なっています。　例えば、イエスは言います。「それ我が来れるは人をその父より、娘をその母より、嫁をその姑より分たん為なり。人の仇はその家の者なるべし。我よりも父または母を愛する者は、我に相応しからず。我よりも息子または娘を愛する者は、我に相応しからず」（「マタイ伝福音書」第十章第三十五、三十六節）。要するに、イエスは人々に家族を捨てて俺のところにこいと言っているのです。　キリスト教は家族関係以上に性関係を厳しく禁圧します。それは、今言ったように、神への愛と異性への愛とは同じ欲望に根差し、同じ欲望を満足させる同質同形のものであって、つまり、言ってみれば同じ用途の競合商品であって、商売仇に顧客を奪われれば、それだけ自分の顧客は減るからです。一方に憧れる者は不可避的に他方をないがしろにせざるを得ないのです。男（女）を愛し慕い、男（女）に献身する女（男）は決して神を敬わない。男女の愛は一神教の不倶戴天の敵です。大地母神や男根崇拝や女陰崇拝を卑しい土俗信仰として軽蔑するのは不倶戴天の敵だからです。　カトリックが神父の妻帯を許さないのは神を愛していれば妻を愛する必要ないし余裕はないはずだと考えるからです。修道女は修道院に入るとき、イエス・キリストと結婚するということになっていますが、それも同じ思想に基づいています。いずれにせよ、キリスト教はそもそもの初めから性に敵対していました。パウロは「我は婚姻せぬ者および寡婦に言ふ。もし我が如くにして居らば彼等のために善し。もし自ら制すること能はずば、婚姻すべし。婚姻するは胸の燃ゆるよりも勝ればなり」（コリント前書第七章第八節）と言っています。「我が如くにして居らば」というのは「俺のように独身ならば」ということで、独身ということは独身を謳歌して色事を楽しむということではなくて、性交しないということです。結婚は意志薄弱な者のためのやむを得ない必要悪なのですが、その結婚すらも神の裁可がなければ許されません。神を介してでなければ、婚姻の秘蹟を受けるのでなければ人は人を愛し、結婚してはいけないのです。そしてその上、キリスト教では、結婚内の性交すら自由にやってはいけなくて、子供をつくるため以外の性交は罪でした。快楽のために避妊して性交するのはもってのほかでした。さらにその上、性交体位まで規定されており、正常位でしなければならず、後背位には最も重い罰が加えられました。聖母マリアの処女懐胎の神話に見られるように、キリスト教が処女を重視するのは、言い換えれば、聖母マリアが処女でなければならなかったのは、非処女ならば神以外の者と愛を通じたことになるからです。なぜこれほどキリスト教が性にこだわり、性を敵視したかの理由は、以上述べてきた理由以外には考えられません。キリスト教は、商売仇である性愛を完全に支配下においていないと気が済まないのでした。今、キリスト教を問題にしましたが、そもそも性に対するキリスト教の敵対はユダヤ教からきているし、イスラム教も性に関してはキリスト教と同じようなものです。要するに、一神教は、人々のすべての愛を神が吸収し、独占しようとする苛酷で傲慢な宗教なのです。

「滝沢克己のインマヌエル論」批判

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年11月16日(月)18時58分6秒

Ｗｏｒｄで清書しました。太陽が低くなり、なにやら風も冷たくなって、赤や黄色に木が色づきました。紅葉狩りに行こうか、行くまいか、急いで白黒をつける時節になりました。松岡由香子の論文について話し合うには、僕は、滝沢克己の「根源的な立場」、「論理の根拠、基礎」を知る必要があると思います。それを踏まえた上で討論したほうがいいと思います。僕は、滝沢の「根源的な立場、論理の根拠」は、何度も書きますが、「それはいわば禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法を、ほんのもう一歩あきらかに見る、あるいは、言いあらわす、ということにすぎないのである。」で、あると思います。　滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館　ｐ157 そして、滝沢は「禅的自覚」を次のように述べていらっしゃいます。私自身は歴史的発生的には、ひとえに西田幾多郎、カール・バルト両先生のお導きによって、この人間の原点を発見した。しかし、事柄そのもののうえからいうと、この発見は、真にそれ自身で私の脚下に実存する原点そのものから来た。生まれながら盲いた私の心眼の、絶対無条件の恵みにして審なる主の光による開眼だった。その瞬間、私にとって、自己自身の生そのもの、世界全体がそれまでとはまったく違って見え始めた。あえて言うなら、そこからどこかに「立場を移し」たり、しばらくでも態度を変えたりすることによってではなく、徹頭徹尾この唯一の原点・絶対普遍の実在的基盤に立ち尽くすことによって、おのずから、例えば次のような、いくつかの事態が徐々に、あるいは突然に、見えてきた――言葉となり文章となって湧き出してきた――のだ。　　神はどこで見出されるか　　滝沢克己　八木誠一　秋月龍ミンP265 滝沢の言われる「真にそれ自身で私の脚下に実存する原点そのもの」とは、滝沢の提唱された「不可分」であり、人は生まれながらにして神と共にある、本覚、第一義の接触、『自己の根柢』ということだと思います。また、この「原点・絶対普遍の実在的基盤」とは、「それはいわば禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法」であり、それは「神」、あるいは「神の本質」だと思います。だから、それを「明らかに見て」、神人の関係は不可分、不可同、不可逆であると、提唱された、「神と人との関係」を定義されたと思います。ゆえに、滝沢克己はキリスト教的に言えば神の「啓示」を受けられた、仏教的に言えば「見性」されたと思います。つまり、「神の本質」、「神そのもの」、『自己の根柢』を認識された、「見神体験」をされたのだと思います。だから、僕は滝沢が、鈴木大拙、久松真一、秋月龍ミンと同じように見神体験、宗教的体験をされた、と思いますので、それに従って討論をしようと思います。松岡由香子のだが滝沢の論理は四〇年変わらず、その論理を超えた一致ではなく、その論理への一致を終生求めたように思われる。したがって滝沢の哲学的営みは仏教とキリスト教の問題というよりは、もろもろの宗教論理と滝沢の論理の構造の比較であるといえよう。(16) は、全く見当違いの発言だと思います。滝沢は「それはいわば禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法を、ほんのもう一歩あきらかに見る、あるいは、言いあらわす、ということにすぎないのである。」と言われているように「神の本質」、「真実の法」、『自己の根柢』を見極められたので「変わる」必要は全くなく、それを「言いあらわす」、そこから「見つめる」ことに力を注がれたと思います。それに、滝沢は「禅的自覚」で「神」を、「真にそれ自身で私の脚下に実存する原点そのもの」、『自己の根柢』を、「第一義の接触」と定義されていますが、松岡は「神」について定義されてはいないと思います。このことは天と地以上の相違があると思います。神が定義できないと、西田幾多郎が言われたように「宗教を論ずるものは、少なくも自己の心霊上の事実として宗教的意識をもつものでなければならない。然らざれば、自分では宗教を論じているつもりでいても、実は他のものを論じているのかもしれない。」という事態になりかねません。また、西田幾多郎の言われた「宗教は心霊上の事実である。哲学者が自己の体系の上から宗教を捏造すべきではない。哲学者はこの心霊上の事実を説明せねばならない」は、宗教を論じる者にとってはとても重要な言葉であると思います。それを滝沢克己は実践されたのです。　　上田閑照著　「宗教への思索」　　ｐ93 それから松岡由香子が冒頭で、滝沢克己は、仏教とキリスト教を全く異なったものであるとする久松真一（禅仏教）や二十世紀の代表的神学者カール・バルト（プロテスタント）に対して、それが同一の救済根拠に立つと主張している。もしそうであるなら、仏教、キリスト教という区別は少なくとも原理的には無用となり、彼の提唱するように「唯一普遍の宗教」(1)が出現するであろう。と言われていますが、このことは滝沢が、それゆえに、人間をまずそれだけで孤立的に、｢自主的・人格的｣なものとして設定して、さてそこから｢自然｣に対し、「神」に対する人間の結びつきを考える、――　そういう通俗の考え方(「近代主義的ヒューマニズム」)をその根本から排除する点では、｢真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである。（｢真正のキリスト教｣は、いま世界で信仰されているキリスト教のことではありません。　滝沢は現在のキリスト教を、久松、大拙と同様に批判していらっしゃいます。投稿者加筆）　　滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館Ｐ１５２と言われていまが、松岡はこの事について発言していらっしゃると思います。僕は、『自己の根柢』を認識された滝沢の言われていることは正しいと思います。「真理」は一つです。二つとありません。滝沢克己は頼りになる宗教哲学者だと思っています。

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年11月13日(金)20時01分29秒

下の文章は、松岡由香子という人の論文抜粋です。もう３０年も前の論文ですが、今よみけしても反面教師のやくには、発つかもしれません。これを、たたき台として、討論を深めませんか。

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投稿者：どっぽ投稿日：2009年11月13日(金)19時50分16秒

「滝沢克己のインマヌエル論」批判　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　松岡　由香子　　　　　　　　　　　（１９９０年「宗教研究」発表）　滝沢克己は、仏教とキリスト教を全く異なったものであるとする久松真一（禅仏教）や二十世紀の代表的神学者カール・バルト（プロテスタント）に対して、それが同一の救済根拠に立つと主張している。　もしそうであるなら、仏教、キリスト教という区別は少なくとも原理的には無用となり、彼の提唱するように「唯一普遍の宗教」(1)が出現するであろう。　しかし、はたして彼のインマヌエル論はそもそもキリスト教あるいは仏教の理論として適切だろうか。本論ではキリスト教として妥当か否かということを主題的に問い(2)、さらに宗教比較論のはらむ問題にも言及したい。　　一　「イエス・キリストの御名」をめぐる相違　カール・バルトは『教会教義学』の註において親鸞に言及しているが、それをめぐって滝沢は『浄土真宗とキリスト教』を著して対話を試みている。まずそれに拠って問題点を明らかにしておこう。　バルトはキリスト教との類似性が指摘されている親鸞の思想に対して、根源的な違いを次のように述べている。　「真理と虚言にかんして決定的なものは実際、ただ一つだけ（nur Eines）である。この一つのものとはイエス・キリストというみ名(der Name Jesus Christus)である。まことにキリスト教の真理は、ただそれのみがわれわれの宗教の真理を成す神の啓示の現実の総体としてのこのみ名の、まったく形式的な単純さのnakなかにだけ秘められている！いいかえるとそれは、多かれ少なかれ新鮮な・恵みの宗教としての・その構造のなかに、すなわち、原罪や、すべての罪人にかわって果たされた贖罪のみ業や、ただ信仰によってのみ現成する義認（Rechtfertigung）や、聖霊の賜物や、感謝などについての宗教改革者たちの教説のなかに、含まれているわけではないのである。　すべてこれらのことは、ここに明らかに示されたとおり、異教徒たちもまた教えることができる、のみならずかれらなりにこれを生き、教会としてこれを表示することさえもできる。しかし、そのばあいにも、異教徒が異教徒であること、憐れな・まったく失われた・異教徒であることには、いささかの変わりもないのである」。(3) 　この発言は極めて独善的だと感じられるが、実はバルトは浄土真宗の中に世界のどの宗教よりも鋭くプロテスタントとの類似を見抜いているのである。それゆえ、かれはただ一点「イエス・キリストの御名」のみを、真宗（仏教）とキリスト教を峻別する指標としている。。この「イエス・キリストの御名」こそ、またバルトの神学を他の神学や人間のあらゆる宗教性と絶対的に区別するものである。　バルトの見解に対して、滝沢はつぎのような自分の解釈を述べている。（一）　「イエス・キリスト」という名を口にするときバルトのひたすら見つめているものは、私たち人間のいっさいの思い・あらゆる働きからまったく独立に、真にそれ自身で在りかつ活きている〈何ものか〉である。……それはいかなる意味においても肉の目に見ること、耳に聞くことのできないもの、いな、それらすべての「神聖な」すがたや動きと同じ意味では、それについて考えるということさえ、全然不可能な〈何ものか〉なのである（イエス・キリストの名の両義性）。　（二）　その「不可見」「不可思議」な〈何ものか〉は、……いやしくも私たち人間の事実実在する処には、かならずそれとして実在する。……のみならず、その〈何ものか〉じたいもまた、私たち実在の人間各自・全人類から掛け離れて、それだけで存在するということはできない（不可分不可同）。　（三）　その根源的な関係（点）は、実存の人にとって、……揺らぐことさえ不可能な支え、しんじつ確かな人生そのものの基点、全人類に共通な生命の基盤として、ただ単純に絶対無償の恵みを意味する（人間の原点)。　（四）　『イエス・キリスト』という名の指し示す当体＝耳に聞こえるその名がそれの名であるその根源的関係と、実存の人間的主体ないし人間的諸関係のあいだは、まず〈存在〉のうえからいって、右のような、絶対に逆にすべからざる先後・上下の順序がある」（不可逆）。　（五）　全人生・全歴史の根底に臨在するこの独一無二の関係＝ロゴスに眼ざめるとき、私たちは、自分がこれまで、自分自身よりも自分に近いこの関係・ロゴスに対して、まったく盲であり聾であったことを、大いなる驚きと畏れをもって告白せざるをえない」(4)（自覚）。　そして、バルトにこう問い掛けている。　「（バルトにおいては）『イエス・キリストのみ名』という語に、けっしてそのままに見過ごされてはならない重大な曖昧（二重義性）が含まれているのだ。すなわちかれが『イエス・キリストのみ名』と呼ぶとき、実質的に意味しているのは、耳に聞こえる響き、眼に見える限りではない神人の根源的な関係（インマヌエルの原事実）そのものであるのに、かれはこの原事実そのものと、その一表現（歴史的世界内部の一事象）としての『イエス・キリストのみ名』とを、十分にはっきりと区別していない、両者の関係を明らかにしていないのだ」。(5) 　この問題こそバルトと滝沢の違いの根本であり、かつ彼のインマヌエル論の核心でもあるから、滝沢のキリスト教理解の本質に触れるものであり、それがキリスト教として妥当か否かもこの検討に懸かってくる。　さて、バルトの「イエス・キリスト」理解のユニークな点は、実際にイエスがどう生きたのか、具体的に何を語り、どう活動したのかという問題を一切捨象したことにある。　彼は当時の神学界が、実証的文献批判・歴史的合理的解釈を取り入れたいわゆる自由主義神学の全盛時代であり、なかんずく歴史的イエスについては百家争鳴の観を呈しており、その結果いかんで信仰そのものが左右されかねない情勢だったので、歴史批判的方法よりも霊感説をとると宣言し、自覚的にそのような方法・表現を用いたのである。例えば彼の画期的な一書『ロｌマ書』（注解）において次のように表現されている。　「キリストとしてのイエスはわれわれにとって既知の平面を上から垂直に切断するわれわれにとって未知の平面である。キリストであるイエスは歴史的可視性の範囲内ではただ問題としてのみ、ただ神話としてのみ理解されうる」。(6) 　このような叙述からも滝沢の解釈（一）が生まれてこよう。　これは当時の神学界に対してはきわめて刺激的効果的な戦略であったろうが、そのきわどい表現が文字通りのものではないことは、後の『教会教義学』にこういわれていることにも窺える。「われわれが神の言葉を聞き、神と人間と一切事物の根底を本質を理解するためには、イエス・キリストの歴史上の現実存在の言葉を、単純に聞けばよいのである」（筆者下線）。(7) 　バルトが「歴史的可視性の範囲内」といったのは、実証的歴史学の立場すなわち内実的には信仰者ではない立場ということであり、信仰者には不可聞でも不可思議でもない。　したがって、バルト解釈として滝沢の（一）「キリストの名の第一義」は不適切であり、滝沢のいうようにはバルトが厳密さを欠くのではない。　これは借越な批評だろうか。いや、これに関するバルト自身の批判が滝沢の証言として存する。　滝沢はバルトのもとで勉学していた時、『ローマ書』の　「イエス・キリストのみ名」をめぐって友人ヴィースと激論し、その裁決をバルトに求めた。するとバルトは滝沢の説をこう評した。　「それは全く一つの汎神論もしくは理想主義哲学に過ぎない、私の『ローマ書』はそういう意味で書かれたのではない。そういう誤解をさけるためには『ローマ書』よりもむしろ最近の『教義学』を読むことを望みたい……」。 (8) 　この直接の批判にもかかわらず滝沢はそれから六年余経た後も、こう頑固に言い張る。　「何故なら、私をしてそう主張せしめたかの事実そのものが、その［違う］ことを、私がそのように彼の『ローマ書』を読み違えはしなかったことを、はっきりと告げていたから」。 (9) 　バルト本人より優位にあって滝沢をして「読み違えない」と確信させている「かの事実そのもの」とは何か。滝沢はこう述べる。　「彼が唯そこからのみ語り、それをのみ指し示そうとするキリストの事実（インマヌエル）は、かつてヴィースと共に彼を煩わした時にもまた私がこれを見誤ってはいなかったこと、私をしてはじめてはっきりとこの事実に目覚めさせたもの、私にとってバルトの意味に於ける、哲学的思考より神学的思考への転回の機縁となったものが、西田先生の最近の諸論文にほかならなかったことをありのままに告白した。この最後の言葉を聞くとバルトは答えて言った。ﾑﾑ人間が聖書によらずして正しく神を信じることは、原理的には可能であるが、事実的には不可能である。(10)もしも君が聖書を読む前に同じ神を信じていたと言うならは、君は私とよりもむしろ、ルードルフ・ブルトマンと一層よく理解しあうことが出米るであろう」。 (11) 　滝沢の「かの事実そのもの」とは、西田哲学によって目覚めさせられたものである、ということをまず押さえておきたい。(12) 　バルトの滝沢への批判は理論的不整合や概念の曖昧さに対してではなく、そもそも滝沢の解釈が「信仰において」ではなく、「観念主義的（理想主義的＝edealistisch）哲学」としてなされているという点にある。だが滝沢はまったき自信をもって自分の正しさを主張し、それでも露呈してくる両者の異質さを、『バルト神学になお残るただひとつの疑問』(13)で再燃させたりして、幾度もそれをバルト神学の不明瞭さとした。このような事情から滝沢が受洗するときでさえ、バルトは「なお完全に透明になったとはいいがたいが」(14)と危惧を隠さなかったのであろう。　さて、このような滝沢の求道の経緯には、仏教とキリスト教の比較にかかわる問題の急所が窺われる。滝沢にバルトの許で学ぶことを薦めたのは西田である。仏数的哲学者西田が、バルトの「イエス・キリスト」に深く響きあうものを聴いたというその実存的事実は何を語るのか。もちろん、そのことは必ずしも仏教とキリスト教が同じ真理に根差すことを告げてはいまい。西田は聖書を読み、「我々がキリストの神性を信じるのは、その一生が最深なる人生の真理を含むが故である」(15)といったが、具体的な手ごたえをもって仏教者をもつきうごかすイエスの実際の生き様こそ、哲学を超えた宗教間の比較・対話の核になるのではあるまいか。　いっぽう滝沢はバルトの神学に触れる以前に聖書のイエス・キリストに揺り動かされたわけではなかったようである。そこにひとつ問題がある。　第二は、宗教は神学とはことなり、それが頷ければ従来の価値観が根底から転倒し、具体的生き方の変革をもたらす『ただ一つのこと』を示す。滝沢は難解な西田哲学の根底にあるそれを洞察し得、さらにその点のみを鋭く指摘したバルト神学に出会った。そのため彼は西田哲学の源泉をなす坐禅と、バルトを神学に駆るキリストヘの聴従をぬかして、言葉に結晶した限りの『ただ一つのこと』に着目した。いずれもそのことだけが人生の根本問題だと押えた直感はさすがであるが、人間の直感はしばしば両刃の剣である。その『ただ一つのこと』を彼が「理解」してしまったとき、すなわち彼に「原事実の構造」が明らかになったとき、すでに西田哲学もバルト神学もねじれてしまったのであろう。　第三に『ただ一つのこと』はなにか生きているものであり、言葉や論理に固定化されえないと共に、人間の多様な発語を超えた一致が多数の人々の間で仏教・キリスト教としてあり得るはずである。　だが滝沢の論理は四〇年変わらず、その論理を超えた一致ではなく、その論理への一致を終生求めたように思われる。したがって滝沢の哲学的営みは仏教とキリスト教の問題というよりは、もろもろの宗教論理と滝沢の論理の構造の比較であるといえよう。(16) 　　ニ　バルトの「インマヌエル」と滝沢インマヌエル原点論の違い　ここでさらに立ち入って、バルト神学の中心概念「インマヌエル」と、その用語を使った滝沢の原点論の違いを明らかにしたい。　滝沢は解釈（一）（二）でバルトの「イエス・キリストの御名」を、〈何ものか〉という曖昧な言葉に置き換え、それを人間の実在するところに必ず実在するもの、と存在論的に解釈し、後にそれを「インマヌエルの原事実」とした。ここにすでに決定的ずれがあると思われる。　バルトはそもそも「イエス・キリストの御名」を、インマヌエルと同定してはいない。「『神われらと共に』という言葉は、……イエスという名において『成就』した、あのインマヌエルという注目すべき名の翻訳なのである」(17)と註記されるとおり、「神われらと共に」　（インマヌエル）は、普遍妥当的な存在事実ではなく、まさに歴史的出来事によってはじめて成り立った神と人との関係性なのである。むしろ旧約聖書の創造論から引き出しうるような根源的な神と人の関係性を前提しないところにバルトの特色かある。先に見たようにバルトの「イエス・キリストの御名には滝沢がいうような「原事実とその一表現の区別」など存在しない(18)。また、バルトではイエス・キリストがあってはじめてインマヌエルがあるのであり、滝沢とは逆の意味で前後の関係がある。　だからバルトの「インマヌエル」はすでにだれも元にも存在するのではなく、、又告げ知らされずして目覚めることのできるようなものではない。それはすべての人に宣べ伝えられるべき「キリスト教団の共同の決定的表白」(19)つまり信仰告白なのである。彼はいう。「『神われらと共に』という言葉は、その事実を知り、しかも自らたえずそれを新しく学ぶことを許されているわれら人間と共に、ということであると同時に、それは、すべての他の人々に対するわれわれの告知の言葉、そしてその事実をまだ知らぬゆえに新しく学ばねばならぬが、しかもやはり知ることを許されている『われら』他の人々と共に、ということでもある」。 (２０) 　したがって滝沢の解釈（三）「人間の原点」（『仏教徒キリスト教』では、「第一の接触」）はバルト神学には存在しない。ゆえに解釈（四）の原点とイエス・キリストの不可逆もあり得ない。　とはいえ、滝沢の解釈（二）「人間における神との不可分不可同」については誤解を生むような表現がバルトの著作にないわけではない。たとえば『教会教義学』でこういわれている。　「彼ら（キリスト者以外の人々＝筆者）にもイエス・キリストが欠けているのではない。またイエス・キリストにおいては、神との和解を与えられた人間の存在も、欠けてはいない。ただしかし、イエス・キリストの聖霊に対する従順な生活が彼らにはないのである」。(２１) 　これは一見、滝沢の論の正しさを立証しているかのように見える。だが注意してほしい。しバルトは「イエス・キリストにおいて」といっている。つまり、神との和解における人間の新しい存在は万人に対してただちに、無条件的・無前提的に妥当するわけではない。バルト神学にとってこの「イエス・キリストにおいて」という限定は決定的に重要なのである。それに応じてまた、「彼らにもイエス・キリストが欠けているのではない」という言葉、すなわちイエス・キリストの万人における臨在性も、実は同じ「イエス・キリスト」においてという限定によって制約されている。このことは直前の次の言葉によって明らかである。「神はその存在（新しい存在＝筆者）を、イエス・キリストにおいてすべての人々に与えたもうた」。 (２２) 「彼ら（キリスト教徒でない人々＝筆者）にもこれと同じ存在がイエス・キリストにおいて与えられている」。(２３) 　「イエス・キリストにおいて」とは、復活されたキリストに属する事柄としてということであり、これはとりもなおさず「信仰によれば」ということである。イエス・キリストを離れたところ、信仰のないところで、人間存在これじたいにおいて神との和解であるインマヌエルが存在するのではない。　このバルトの言表は、混乱と誤解を恐れずにいうならば、道元が「現成公案」巻で風性常住に関し「（扇を）つかわぬおりも風をきくべしといふは、常住もしらず、風性をもしらぬなり」(２４)というのに似ている。「イエス・キリストにおいて」がないところでは、神との和解はないといわれはならない。　もっとも、イエス・キリストの歴史的事実自体が、すでに神の和解であると反論されるかもしれない。このような解釈は、パウロの次の言葉に見い出せよう。「わたしたちが敵であった時でさえ、御子の死によって和解を受けたとすれば、和解を受けている今は、なおさら、かれのいのちによって牧われるであろう」（ローマ５・10）。　ここで二重の和解が語られているが、前者の「和解」がすべての人々に与えられているもの（神の義）であり、後者の「和解」がキリスト者に与えられるもの（信仰による神からの義）である。この点に関し、バルトも『教会教義学』の中で(２５)神の義すなわち神の判決を語るとき、二重の否定を同時に語っている。　「神は人間を背反者・罪人・契約破壊者として見い出し、また人間は自らそのような者であることを告白せざるをえないけれども、人間はもはやそのような者ではない。人間は、そのような者としてはすでに死に、従って片づけられてしまっており、この世から取り除かれている」。(２６) 　二重否定はすなわち肯定であり、あたかもすでにすべての人間は罪人ではないと宣言しているかに見える。ここからすると、キリスト者と他の人々との違いは、すでに万人に与えられている和解を信仰において自己化し、個的実存のうえに現実化するか否かにある。神の義に基づく新しい人間存在はキリスト者には現実態であるが他の人々には可能態である、と一応そう思われる。バルトが、「イエス・キリストにおいて和解を与えられた人間の存在は彼ら（他の人々＝筆者）のうちに反映していない」(２7)というのもそういう意味で言われているように見える。これは滝沢の存在論を傍証することになるのだろうか。　いな、決定的な違いがある。バルトが指摘しているのは、むしろこのようなパウロ神学から帰結されるキリスト教の安易な常識を覆す洞察である。すなわち、「イエス・キリストにおいて」がないところ、人間自身の存在においてはキリスト者も他の人々も新しい存在をもっていない、ということである。　「イエス・キリストの明るい光りに照らされる時、自分自身の存在において古い人間はいまだ決して死んでおらず、新しい人間はいまだ決して創られていないということを見い出す。彼は、自分自身の存在においては、（神の判決に反して）依然として、そしていつもくりかえし、契約違反者・罪人・背反者として存在せざるを得ないであろう」（筆者下線）。(２8) 　だからして人間の新しい存在の反映とは、すでに人間のもとにある原事実の反映であるのではなく、人間におけるイエス・キリストの反映なのである。　「そのような人々（キリスト者＝筆者注）こそ、〈イエス・キリスト〉における新しい入間の存在はただイエス・キリストの中に隠されたものとしてだけ知らされており、彼の中に秘められたものとしてだけあらわであり、彼の中に保存されたものとしてだけ告知されているということを知っているであろう。また、その事実に厳しく固着するであろう」。(２9) 　このバルトの固執は決して軽く見られてよいものではない。だからこそ浄土真宗に対するあのラディカルな批判がなされるのである。　イエス・キリストを離れて神を、神と人の関係を語ることは、神学が人間の思弁・観念的哲学に陥ることを免れない。いや、イエス・キリストに即しても、それが既に信仰者の完全な理解のなかに存在するかのごとく語ることをバルトは峻拒する。人間が何を語りうるのか、その限界をバルトは深く心に留めているのである。　三　「上への超越」から「下への超越」ヘ　バルトがイエス・キリストに固着して、超越論的な神論を展開しなかったこと（キリスト中心主義）こそ、滝沢がその神学を首肯した所以であろう。滝沢はその点は継承しているものの「インマヌエルの原事実」を「人の成り立ちの根底に実在する」ものとしてイエス・キリストを離れて語る。いわば、下への超越である。　ところで不可分不可同という論理は伝統神学でも説かれているから、それと滝沢の論を並べて見ることによってキリスト教として見た場合の滝沢の特異性を明らかにしたい。　伝統神学は次のように教義を展開していった。（図は表示できなかった）　１　父と子の同質〈ニケア信条〉（神の不可分不可同）　２　神は父と子と聖霊という三つのペルソナとひとつの実体において存在する〈アタナシウス信条〉（神の不可分不可同）。　３　イエス・キリストは人性と神性の二つが一つの本質一つの実体において不可分不可同である〈カルケドン信条〉（神と人との不可分不可同）。　　　神　　　　　　　父　　　　　　　　　　　　　　◎父と子と聖霊の不可分不可同　　　　　　　　　　　聖霊　　　子（イエス）　　　　◎イエス・キリストのみが神との接点　　　人　　　　　　　　　　　イエス　　　　　　　　人間　ここでは徹頭徹尾、神について不可分不可同が論じられており、具体的な人間にかかわる事柄では全くなく、上への超越である創造神・父なる神とキリストの関係である（神中心主義）。　いっぽう滝沢の論を筆者なりに図示すれば左図のようになる。　（図は表示できなかった）　　　　　永遠の原事実　　　　　　　　　　　　　　　　　　　歴史的現実　　　Ａ第一の接触（人間の根底）　　　　　　◎模範例　　　　　　　Ｂ第二の接触（イエス・キリスト）　まことの神・まことの人　　　　　神・神の肖像　　　　　　　　　　　◎Ｂを契機とする自覚　　　　Ｃ第二の接触（キリスト者）　　神の座・人の座　　　　　　　　　インマヌエルの原事実　　　　　　　◎無自覚　　　　　　　　　　Ｄ第二の接触の欠如（他の人々）　　罪人の座　この図はすべての人にかかわるものである点で、前者とまったく異なる。さらにバルトとも異なりキリストを離れた超越の次元が第一の接触（インマヌエルの原事実）として導入されている（原点中心主義）。不可分不可同は第一義的には、この次元（Ａ）と具体的な人間（Ｂ・Ｃ・Ｄ）の関係であり、第二義的にはＡにおける神（創造者）とその肖像（被造者）、Ｂにおけるまことの神まことの人、Ｄにおける神の座と人の座の関係である。いずれも人間と神の不可分不可同のみである。　不可逆はＡにおける神と肖像の関係よりもむしろＡとＢ・Ｃ・Ｄの間の絶対的な不可逆として強調される。一方伝統神学やバルトが不可逆をいわないのは、神と人との関係には絶対的断絶が前提されており、併存あるいは不可分ということがそもそも考えられないゆえに、あえて不可逆とも言わないのである。それゆえイエス・キリストにおける神と人との不可分不可同は絶対的逆説たらざるを得ない。　不可逆をいう滝沢にはこの絶対的断絶が実質的にはまったく欠落している。言葉としては例えば「絶対的虚無を隔てて」(３０)と言われるが、それが直ちに「直接に絶対的の有と相対する」(３１)と続けられ、結局は不可分不可同の枠の中での不可逆をいうためのレトリックになっている。そして予想されるＢとＣ・Ｄの不可逆はむしろ否定され、Ｂ・Ｃ・Ｄは相対的区

仏教とキリスト教

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年11月 2日(月)21時23分50秒

ドッポさん、お久しぶりです。Ｗａｌｔｅｒさん、初めまして。僕は、滝沢克己が「仏陀の人と思想」についてどのようなお考えをお持ちであったか、読んだことはありません。しかし「仏教とキリスト教」や「神はどこで見出されるか」を読むとうかがい知ること、推し量ることができると思います。滝沢克己は、ご存知のように神と人との関係について、第一義の接触、第二義の接触を提唱されました。この事は禅者　秋月龍ミン　が仏教に於ける本覚、始覚と同じであると認められ、また滝沢もその事を認めていらっしゃいます。第一義の接触、本覚の意味は神と人とは分かつことができない、神と人とは一心同体である、という意味で、第二義の接触、始覚は分かつことができない神に気付く、禅の言葉で言えば「見性」、滝沢の言葉で言えば「禅的自覚そのものの芯を、ほんのもう一歩あきらかに見る」、「真実の法」、「神の本質」に気づくということで、その「場所」の構造は、滝沢の提唱された不可分、不可同、不可逆であるということであると思います。それに、禅者秋月龍ミンは、不可分、不可同、不可逆を、西田幾多郎の「逆対応」の「断面図」だ、といって説明していらっしゃいます。そして、「禅」は達磨の流れを引き継ぎ、達磨は仏陀の流れを引き継いでいます。達磨は（仏教の僧侶。5世紀後半から6世紀前半の人。中国禅の開祖。『景傳燈錄』によれば釈迦から数えて28代目とされている。Wikipediaより）です。また、滝沢が、「それはいわば禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法を、ほんのもう一歩あきらかに見る、あるいは、言いあらわす、ということにすぎないのである。」　　　滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館　ｐ157 と言われていますが、この発言から言えることは、滝沢が禅者と同じように見性（禅的自覚）された、ということだと思います。見性（宗教的体験）しなければ上記のことは言えません。　だから「禅的自覚によって真実の法（芯、神の本質）を、ほんのもう一歩あきらかに見」て、神と人の関係は不可分、不可同、不可逆だといわれたと思います。また秋月龍ミンは、西田幾多郎、鈴木大拙、久松真一と同じように参禅され、「禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法」を見られたのだと思います。だから、不可分、不可同、不可逆を、西田幾多郎の「逆対応」の「断面図」だとか、『「逆対応の論理」の中に含まれていた神（超個）と人（個）との「即非」的関係を、よりいっそう明確に取り出して見せてくれたのが、滝沢克己のいわゆる「不可分・不可同・不可逆」の説である』と言えたのだと思います。　　神はどこで見出されるか　ｐ298 ですから、キリスト教徒滝沢克己も、禅者秋月龍ミンと同じように、仏陀、達磨の流れの中にいらっしゃって「真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである」と言われたのだと思います。　　「仏教とキリスト教」　Ｐ１５２

浄土真宗について

投稿者：どっぽ投稿日：2009年10月13日(火)00時26分10秒

昨日、今日と縁があって浄土真宗のお寺の報恩講に行ってきました。まだ親鸞の教えの根本を理解できませんが、以前滝沢克己が「カールバルトは、仏教、なかのも浄土真宗に興味がある旨を発言をしていた」という箇所を読んだ記憶がありますが、親鸞の教えとキリストの教えに共通な何かがあるような気がします。わたしもwalteｒと同じ質問をしたいのですが。

ゴータマ・ブッダ（釈尊）について

投稿者：Ｗａｌｔｅｒ投稿日：2009年10月 6日(火)14時25分41秒

滝沢克己先生はゴータマ・ブッダ（釈尊）の人と思想についてどのような見解を持っていたのでしょうか？お分かりになる方、教えてください。

(無題)

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 8月27日(木)20時10分13秒

投稿するときに気付きませんでした。こちらこそ教えてくださればあいがたいです。よろしくお願いします。滝沢の言われる「真正のキリスト教」が見つかるといいですね。

「真正のキリスト教」とは

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 8月27日(木)19時55分11秒

滝沢克己　八木誠一　秋月龍　中村悦也　｢神はどこで見出されるか｣　三一書房より。八木誠一は「カッセルでの体験」を次のように語っていらっしゃいます。この話をしたニ、三の禅の老師方は、この体験が禅的なものであることを認められた。ｐ67 そして、滝沢克己が「カッセルでの体験」について『かれ自身（八木誠一　投稿者加筆）の信ずる「キリスト教」が一撃のもとに吹きとばされる「事(実）」そのものに逢着したのだ。私もまた、このことを否定しようとは思わない』と述べていらっしゃいます。あのとき、カッセルの車中のかれはたしかに、「感覚主義(経験主義）」と「合理主義(理性主義）」、「観念論」と「唯物論」、「汎神論」、有神論」と「無神論」等、世の哲学のもろもろの主義はもとより、かれ自身の信ずる「キリスト教」のそれまで含めて、一切の教条主義・神秘主義(神人合一　投稿者加筆)が―― 知らず識らずただそれだけで立てられていたあの「吾我」とともに――　一撃のもとに吹きとばされる「事(実）」そのものに逢着したのだ。私もまた、このことを否定しようとは思わない。　ｐ248 と、八木の「禅的な体験」を、滝沢の「禅的自覚」を踏まえて語っていらっしゃいます。これらの事から、滝沢が彼の「禅的自覚」から言われた「真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである」は、上記のことが裏付けていると思います。そして、「真正のキリスト教」は、『彼自身の信ずる「キリスト教」が一撃のもとに吹きとばされる「事(実)」そのものに逢着したのだ。』と言われているように、今日、世界で信仰されている「キリスト教」のことではないと思います。

人として生きることのむずかしさ

投稿者：どっぽ投稿日：2009年 8月27日(木)19時43分59秒

除夜の鐘さん、こんにちは。あなたの人生を考える真摯な姿勢に敬意を表します。悪しきキリスト教のドグマに長年苦しんだ者として滝沢の一言一言が身にしみます。また、晩年、「医学と宗教」において霊の問題に取り組んだ滝沢の姿勢は、今だかって日本の哲学者が問題にしたことのないテーマであるだけに興味深いですね。仏教の問題は、まだまだ謎ですが、これから、いろいろと教えてください。

(無題)

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 8月20日(木)19時51分34秒

僕は、数年前、或る掲示板で滝沢克己、鈴木亨、星野元豊を教えてもらいました。皆さん師と仰ぎ見る方々で、僕は一気に見聞が広がりました。特に、滝沢の不可分、不可同、不可逆は久松真一を見る目を変えてくれました。滝沢の久松批判は正しいと思います。本当に教えてもらってよかったな、と思っています。どっぽさんが、滝沢が「イエスはただの人」と言われた、と書かれましたが、僕もそのように思います。「ただの人」と違うところは、滝沢が「真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである」と言われたように、イエス・キリストは、滝沢の言われる｢禅的自覚｣を良寛さんのように正しく成就された、応答された方であると思います。また、「真正のキリスト教」はバチカン、ローマカトリックのことではないと思います。僕も、どっぽさんと同じで、学校を卒業して四十数年になります。よろしくお願いします。

滝沢の哲学と生き方

投稿者：どっぽ投稿日：2009年 8月19日(水)01時07分22秒

「除夜の鐘」さんが、どういう経緯で滝沢の本を知ったのか、わかりませんがわたしは、４０年前、大学闘争の盛んな頃（八木誠一との論争のころ９から愛読していますが,いまだに教えられています。というより私も年をとってきましたが、身に沁みて理解できることが多くなりました。特に「イエスはただの人」であったと滝沢はおいいますが、わたしたちが、いかに「ただの人」でないか、「特別な人」であろうとしているかが、理解できたら滝沢の主張は理解可能ですね。お互い、勉強しましよう。

(無題)

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 8月18日(火)22時57分19秒

どっぽさん。僕は、滝沢克己は確実にカールバルトに影響を与えたと思っています。滝沢の論理、特に秋月龍も認められた不可逆は素晴らしいと思いますし、頼りになる宗教哲学者だと思います。

(無題)

投稿者：どっぽ投稿日：2009年 8月12日(水)22時38分36秒

昨日、協会のほうから「総会資料」を送っていただいて、しばらくぶりで、お邪魔しました。滝沢先生のご本も最近眼を、とうしていませんでした。「除夜の鐘」さんの書き込みを呼んで、もう一度、先生の著書を読みたくなりました。

仏教とキリスト教

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 7月 2日(木)19時25分47秒

滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館　ｐ157 現代において真に自然な人間の生活＝社会を実現するためには、私たちは、どこまでも現実の行のために、かつこれに即してではあるが、しかし人間に従属する限りの行からは独立に、真に客観的にこれを観察し、批判する明確な理論を産み出さなくてはならない。そうしてそのためには、まず禅者みずから、百尺竿頭さらに一歩進めて(禅の公案　投稿者加筆)、その自覚の成立の根柢に、それに先立ってすでに在りかつ働いている神人の統一と、そこに含まれている区別もしくは関係の絶対的な不可逆性を明らかにしなくてはならないであろう。けだしこのことはけっして、久松博士のいわれる意味で「対照的」な「有神論」や、「他律的」な「啓示宗教」に転落することではない。現代人に受け容れえない「知性の犠牲」を強いることではない。いなむしろ、それはいわば禅的自覚そのもののしんに事実上含まれている真実の法を、ほんのもう一歩あきらかに見る、あるいは、言いあらわす、ということにすぎないのである。　　　滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館　ｐ157 滝沢克己が、神と人との根源的関係について提唱された、第一義、第二義の接触、不可分、不可同、不可逆は、｢禅的自覚そのものの芯に事実上含まれている真実の法を、ほんのもう一歩あきらかに見る、あるいは、言いあらわす、ということにすぎないのである。」と言われているように、滝沢は「禅的自覚によって真実の法」を明らかに見て、見性されて、そして「真実の法」、およびその場所の構造を言いあらわされ、提唱されたのですね。だから禅者久松真一（号は抱石）を批判され、西田幾多郎（号は寸心）を批判、継承することができたのですね。また、滝沢自身の｢禅的自覚」によって、前回の投稿で｢真正のキリスト教は、鈴木（大拙　号は也風流庵投稿者加筆）・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである。」。つまり、仏教もキリスト教も同じ原点から出発している、と言われたのですね。僕は、教えてもらうことばかりです。

仏教とキリスト教

投稿者：除夜の鐘投稿日：2009年 6月25日(木)19時18分58秒

僕は今、滝沢克己著　「仏教とキリスト教」　法蔵館　を読んでいますが、教えてもらうことばかりです。その中から次に掲げる文で、滝沢が、仏教とキリスト教は同じ　根源　根柢　原点　から出発していると述べていらっしゃいますが、僕もこの見解は素晴らしいと思いました。Ｐ１５２　　それゆえに、人間をまずそれだけで孤立的に、｢自主的・人格的｣なものとして設定して、さてそこから｢自然｣に対し、「神」に対する人間の結びつきを考える、――　そういう通俗の考え方(「近代主義的ヒューマニズム」)をその根本から排除する点では、｢真正のキリスト教は、鈴木・久松両博士のそれに対する批判にもかかわらず、むしろ両博士の禅とまったく同じ立場に立つものである。　真に実在する神人の根源的関係・まったく新しい真実の人の存在に眼ざめることなしには、他のすべての人と同じく「死んで葬られた」人間イエスの生涯をそっくりそのまま絶対の主体たる神自身の活動として見るということ、「ナザレのイエス」を「まことの神・まことの人」として言いあらわすことそのことが、そもそも不可能であるといってよいであろう。　滝沢が『「ナザレのイエス」を「まことの神・まことの人」』とおっしゃるときには、必ず彼の提唱された不可分、不可同、不可逆がその言葉の中に含まれています。

ありがとう！

投稿者：だんま投稿日：2009年 4月 4日(土)10時32分34秒

一読者さん今初めて投稿を確認。さっそくＨＰを観ました。面白いですね。糸井さんに滝沢の本を送らなくちゃいけませんね。とにかく、情報ありがとうございます。最近、メールアドレスを変えたので、投稿の通知が前のアドレスに入ってしまいます。久しぶりに見て気づいた次第。申し訳ないです。

吉本氏、言及

投稿者：一読者投稿日：2009年 3月24日(火)11時15分52秒

吉本隆明氏が糸井氏との対談の中で、滝沢先生に言及した会話がある。つぎのＨＰだ。 http://www.1101.com/makanai/04.html

塚田さんの著書

投稿者：石井投稿日：2009年 1月11日(日)12時21分1秒

滝沢克己からルドルフ・シュタイナーへ」を読んでいます。シュタイナーのことには以前、この欄でかなり長い間コメントが寄せられていましたが、時代が要請しているのでしょうか。塚田さんの力作に敬意を表します。１９５２年生まれとか、わたしより４つもした。負けられませんね。国木田独歩の研究も続行しています。昨年、北海道滝川市の滝川ホールで「空知音楽物語」という題で公演を行いました。今年も、続編を公演する予定です。

植村正久について

投稿者：石井投稿日：2008年10月28日(火)23時49分29秒

　先日は前田兄に突然のお尋ね、そして丁重なお答え、ありがとうございました。国木田独歩について、あれこれ考えていたら何と「空知音学物語」という地域劇団で公演することになり私もキャストの一人として参加することになりました。国木田独歩の「自然礼賛」と滝沢の「あるがまま」の受容、が何処で、どう違うのか、興味が、尽きません。　国木田独歩に洗礼を授けて植村正久の思想について調べていますが、どなたか教えていただけませんか。明治２３年、東京麹町一番町教会に通っていたそうですが、当時の時代背景と独歩がキリスト教を受容した経緯を、もう少し調べてみたいと思います。

http://ko.ap.teacup.com/kazuoisii123/

不案内、ご容赦

投稿者：前田投稿日：2008年10月 9日(木)23時56分42秒

明治期のキリスト教受容について、小生、クリスチャンでなく、あまつさえ明治期のという限定つきのキリスト教、それも文学に関心をもったこともないので、何もお答えするものがありません。無理に考えたところ､『日本人の精神構造』に明治期のキリスト教への批評が書かれています。でも文学でなく内村鑑三です。三種の版のうち創言社版が詳しいです。それと、初期の文学論には正宗白鳥を論じたのがあったと思います。これがどこにあったか、探しても見つかりません（漱石論の中だったか）。どなたか応援を。漱石論（著作集3,4巻）の他に、『読解の座標』（創言社）に明治の文学に触れたものがあり、以前読んだ時に面白かったことを覚えています。たとえば、「文学と経済学」（自然主義文学から白樺、新感覚派、プロレタリア文学､鴎外、漱石に言及あり）や「志賀直哉の作品」（ここに白鳥が一回出る）などは文学評論に関して滝沢の可能性を感じさせるのではないでしょうか。志賀への評価など、ちょっと驚きでした。その他、上記『読解』のⅣ部のタイトルを拾ってみてください。残念ながら､その後の人で誰も、滝沢をそういう視野で論じていないように思います。と、話がどんどん逸れていきます。これが現状です。国木田独歩についての言及が滝沢にあったか､にわかには想到致しません。再度、他の方の応援を請いましょう。

こんにちは

投稿者：石井投稿日：2008年10月 7日(火)22時21分57秒

下の書き込みは何ですか？久しぶりに掲示板におじゃましたら、何ということか・・・。ゲームの宣伝なら自分のホームページでやってください。まったく腹のたつこと！　滝沢克己協会のみなさん、お元気ですか。最後の書き込みが３月１０日ですから半年ぶりです。最近、堀秀彦氏の本「９・１１が真実だと思っていますか」という本にグリファン教授の本が紹介されておりました。「思想のひろば」１８号に掲載された「九・一一とプロセス神学」という延原時行さんの論文を想いだし、改めて読んでみました。あらためて「神話」のもつ魔力に思いいたされました。今、わたしは国木田独歩の文学に興味をもっていますが、明治期のキリスト教受容は、現在の滝沢神学からみたら、どんな問題点が浮かび上がってくるのでしょうか。前田保さんの、感想などお聞きしたいです。

http://ko.ap.teacup.com/kazuoisii123/

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